Mondanité

法语圣城本“公允的长篇讨论”

Mondain — Mon, 04 Aug 2008 17:03:14 +0800

黃錫木博士在谈到五经底本假说时称“這些所謂片斷只不過反映個別學者的學術假設, 根本完全沒有考古或抄本實據的證明”. 冯象博士举法文圣经译本说:

例如罗马教会官方审定“学说无谬”(nihil obstat)的法语圣城本，在《摩西五经》的序言里就有公允的长篇讨论，并在经文注释中标出各个片断的起止衔接。圣城本一九五四年问世，经过两次全面修订，至一九九八年新版，已经译为英、西、意等多种西方语言，其学术地位之高、影响之巨，在现代西语译本中首屈一指。因此，书评作者对“文本片断假说”的不屑一顾，和西方教会译经的主流也是相悖的。

翻阅法文圣经 La Bible de Jérusalem, 发现其五经序言里“公允的长篇讨论”说的跟黃錫木是一个意思:

Cette théorie documentaire classique, qui était d’ailleurs liée à une conception évolutionniste des idées religieuses en Israël, a été souvent remise en question, d’autres auteurs ne l’acceptant qu’avec des modifications plus ou moins considérables ; elle pouvait même être rejetée en bloc pour différentes raisons, l’attachement à la tradition ancienne, juive ou chrétienne, jouant sans doute un rôle particulièrement important. Il ne faut pas oublier que la théorie documentaire n’est qu’une hypothèse élaborée pour tenter expliquer un certain nombre de faits littéraires. Il serait facile (on le fait habituellement aujourd’hui) de tirer argument du fait qu’il n’y a jamais eu de vrai consensus quant à la répartition précise des textes entre les différents documents proposés. Or, si les conclusions de l’hypothèse documentaire pouvaient considérées comme fragiles il y a une vaingtaine d’années, elles semblent avoir été battues en brèche depuis, si bien que le panorama des certitudes sur la composition littéraire du Pentateuque semble désolateur : la « nouvelle critique » est bel et bien la mise en question systématique des conclusions auxquelles conduisait le lent travail de générations de biblistes depuis plusieurs siècles. Il y a vingt ans les différences d’un auteur à l’autre pouvaient être significatives, voire considérables, mais l’hypothèse d’ensemble était la même ; aujourd’hui il n’existe plus l’hypothèse générale communément admise ; on propose plutôt différents modèles pour essayer d’expliquer la genèse du Pentateuque. On assiste même au rejet pur et simple de tout le travail de la critique, qu’il soit jugé inadéquat ou inopérant pour la compréhension des textes, voire contraire à une approache qui les considère comme Écriture. (p. 25)

References and Links:

冯象, 上帝什么性别 («书城», Oct., 2007)
La Bible de Jérusalem (Cerf, 1998)

Documentary Hypothesis 与«片段彙编假说» — 也谈译名问题

Mondain — Mon, 28 Jul 2008 14:48:42 +0800

关于摩西五经的来源, Documentary Hypothesis «底本说»是目前广为接受的理论. 简言之, 即摩西五经是在 J, E, D, P 四个底本基础上, 由若干编者编辑而成的. 冯象博士在其«摩西五经»译序中有介绍, 并将称之为«片段彙编假说». 但是这个译名却会产生歧义, 很容易和五经来源的另一种理论, Fragmentary Hypothesis 相混淆. 相比而言, «片段彙编假说»似乎是更接近 Fragmentary Hypothesis, 而不是 Documentary Hypothesis 的翻译.

从研究摩西五经的学术史来看, Fragmentary Hypothesis 是在学界广泛接受 Julius Wellhausen (1844–1918) 的 Documentary Hypothesis 之前流行的一种关于摩西五经来源的理论. 一般认为, 现代学术对于五经来源的考据批判始於法国神父 Jean Astruc (1684–1766). 是他首先注意到«创世记»对上帝的称呼有 Elohim 与 YHWH 之分, 并据此认为摩西在编撰时有两大来源 A 和 B. 其后德国人 Johann Eichhorn (1752–1827) 发展了 Astruc 的学说, 并以此方法分析摩西五经. 他用 E 代替 Astruc 的 A, 命名称上帝为 Elohim 的来源, 并以 J 代替 B 作为使用 YHWH (Jehovah) 来源的简称. 其中的 E 来源, 又被 Karl Ilgen (1763–1834) 分为 E¹ 和 E² 两部分.

顺着这个思路, 摩西五经的来源可以越分越细. 苏格兰人 Alexander Geddes (1737–1802) 认为, 在所罗门王时期, 有一位编者以许多“片段” fragments 编成了六经 Hexateuch (即摩西五经加上«约书亚»). 这些“片段”可以分为 E 和 J 两大类. 其说又由德国人 Johann Severin Vater (1771–1826) 进一步发展, 从五经里分离出了38个片段. 这就是被称为 Fragmentary Hypothesis 的理论, 即«片段假说», 以 Geddes 和 Vater 两人为代表, 如果早期的 Welhelm Martin Lebrech de Wette (1780–1849) 也算一个的话.

尽管 de Wette 认为«出埃及记»、«利未记»、«民数记»是由诸片段辑成的, 但«创世记»是在一个 E 底本上补充若干 J 片段增补扩充而成的, 即所谓 Supplementary Hypothesis. 这一假说的提出是为了克服«片段假说»存在的问题, 即忽略了五经文本内部的一致性, 五经并非如«片段假说»所分解的那样“支离破碎”. 但无论 Fragmentary Hypothesis 还是 Supplementary Hypothesis, 都随着 Documentary Hypothesis 的发展和完善而被淘汰了.

比较 Fragmentary Hypothesis 和 Documentary Hypothesis, 两者的区别在于, 前者认为摩西五经来源于不连贯的断片(fragments), 而后者则认为是若干较完整的“原本” Urschrift (Hermann Hupfeld, 1796–1866), 或者“底本” Grundschrift (Karl Graf, 1815–1869). 以此看来, «片段彙编假说»与其说是 Documentary Hypothesis, 不如说是 Fragmentary Hypothesis 的翻译更恰当些, 而 Documentary Hypothesis 则有«底本假说»这一更通行的译名.

References and Links

冯象, 谁写了摩西五经? –«摩西五经»译序 (April, 2005)

关于黃錫木评馮譯«摩西五經»

Mondain — Wed, 16 Jul 2008 14:56:54 +0800

馮象博士对译经的努力和已取得的成绩不必多言, 已经出版的«摩西五經»和«智慧書»便是明证. 前者有圣经学家黃錫木博士的书评«一部非信徒翻譯的聖經–評馮象譯注‹摩西五經›», 其中对馮譯评价颇高, 视之为「傑作」:

馮譯的目標是大膽的：「要打破中文《聖經》同現代漢語文學的隔膜。 . . . . . . 也可以說，二百年《聖經》中譯，第一次得了爭取文學地位的機緣。」（頁x）此譯本能否達到這理想要由歷史來判斷，但我相信，馮譯要較任何一部現存的中文譯本都更勝任。. . . . . . 無論是翻譯的準確性、學術的敏銳力、文學上的造詣，現存的中譯本沒有一部能及得上馮象先生的譯注。

然而, 在馮象看来, 这篇书评价值并不大

那是教会的刊物，文章写得蛮认真，但错了几处，待会儿再谈。 . . . . . . 信不等于知，更不及义；这本是耶稣的教导(见《宽宽信箱·天国的讽喻》)，但神学家往往混淆。那篇书评即是一例。

黃錫木在书评里说

馮譯相當重視《七十士譯本》提供的語句（幾乎每頁都有《七十士譯本》的參照），可惜的是遺忘列舉死海古卷的抄本資料。例如出埃及記一章5節譯注「七十士本作：七十五……」。《七十士譯本》（即七十士本）與希伯來文抄本（或馬索拉文本）之間的差異，可能大部分僅是翻譯問題，惟有得到希伯來文抄本支持的語句才有助經文校勘的工作。在這處（以及其他地方），由於死海古卷中的4QExod-b抄本同樣載有「七十五」，一般學者認為，公元一世紀期間有多個希伯來文聖經版本流傳在猶太人群體裡（包括一個與後來面世的馬索拉文本相似的版本，以及以4QExod-b為代表的版本），而其中一份（如後者）與《七十士譯本》的底本相近。馮譯只列舉《七十士譯本》作為異文佐證而忽略死海古卷的聖經抄本，其實是貶低了這譯本在校勘上的價值。

馮象却指其为“说外行话":

死海古卷出土于上世纪中叶，是圣经学领域开辟新纪元的考古发现。. . . . . . 但是，残卷中《圣经》的篇章完整的很少，且多数是亚兰语译本。因此对原文善本的校勘，少数篇章除外，就远不如七十士本重要。这可以从拙译的底本，权威的斯图加特版希伯来语《圣经》(BHS)的校注中两者的悬殊比例看出。

死海古卷之于旧约原文校勘的重要性当然是不可低估的, 这一“圣经学领域开辟新纪元的考古发现"彻底改变了人们旧约文本的看法. 在“原文善本的校勘"领域, 死海古卷的发现, 也同样是“开辟新纪元的". 照黃氏的意见, 既然「校勘注釋」里有七十士異文之锦, 何不添注死海古卷之花? “忽略死海古卷的聖經抄本"是馮注一家之取舍, 但为此辩解说死海古卷对校勘“远不如七十士本重要"就不足取了.

关于“片断汇编假说" Documentary Hypothesis, 馮象说“书评的作者表示不可信", 并指其站在带有基要主义原罪的“旧神学"立场, 讽刺其“犹如美国南方某些原教旨主义教派对达尔文进化论的态度". 但黃錫木的书评并没有表示不相信“片断汇编假说":

創世記廿五章1節譯注中的「此片斷至下文18節為聖祖故事收尾，情節不連貫」值得一提。甚麼是「情節不連貫」呢？對於五經的編修者或讀者？抑或對於馮先生呢？很明顯，馮譯深受傳統歷史批判式聖經研究影響（甚至有點兒照單全收呢），透過譯注提供的參照經文（例如創世記二章4節譯注「下接 5:1。以下至3:24為淵源不同的另一創世片斷」），企圖呈現五經的來源片斷（也就是學術理論中的J、E、D、P部分），並揭示公元前五世紀末、四世紀初的編修者把片斷合併成一起的痕跡（參〈誰寫了摩西五經〉，頁xxii-xxiii）。依我看，馮先生在這方面的執著和努力實在吃力不討好。聖經翻譯的原素材是成典的聖經文本，而非成典過程中的片斷，更何況這些所謂片斷只不過反映個別學者的學術假設，根本完全沒有考古或抄本實據的證明。

正如馮象自己所说, “译本做注, 跟善本校勘是两码事, 不可混为一谈", 而黃氏则指出, 译经作为「成典的聖經文本」的翻译, 跟分解片段的考据也是两码事. 「執著」於在前者中「呈現五經的來源片斷」乃是一件「吃力不討好」的事情. 黃说“片斷只不過反映個別學者的學術假設", 并非认为“片断汇编假说"是“个别学者"的看法, 而指的是其具体结论, 即五经的 JEDP 四底本(roughly speaking)之间具体的“起止衔接", 往往“个别学者"有各自的意见. 自 Julius Wellhausen 至今, 学者对底本具体内容的结论不断修正, 与一个多世纪前当然相去甚远. 留下的则是 Documentary Hypothesis 的基本看法, 即五经是由若干底本辑录而成的. 对此, 书评恐怕并没有流露出馮象所说的“不屑一顾".

另, 有人「在雞蛋裡挑骨頭」:

他[馮象]說「希伯來語《聖經》用德國斯圖加特版 Kittel-Kahle-Elliger-Rudolph 傳統本第五版(Biblia hebraica stuttgartensia, 1997)」（頁512）但第五版並非(Biblia hebraica stuttgartensia, 1997)，而是 Biblia hebraica quinta，簡稱BHQ，尚未出齊，據我手邊的德國聖經公會電子版，目前只有 Biblia Hebraica Quinta, Fascicle 18: General Introduction and Megilloth (2004) 及 Fascicle 20: Ezra and Nehemiah (2006).

馮象智慧, 新牢騷集.

References and Links

黃錫木, 一部非信徒翻譯的聖經–評馮象譯注«摩西五經» (時代論壇, 15 April, 2007)
冯象, 上帝什么性别 («书城», Oct., 2007)
馮象智慧 (新牢騷集, 15 July, 2008)
冯象, 摩西五經(香港牛津大学出版社, 2006)
冯象, 智慧書(香港牛津大学出版社, 2008)

Update: BHQ 除了 General Introduction & Megilloth, Ezra & Nehemiah 外, 已出的还有Third Fascicle, Deuteronomy (2007).

Update (25 June, 2008): 栗子樹筆記, 評馮象〈上帝甚麼性別〉(July, 2008).

日内瓦访加尔文遗踪

Mondain — Mon, 30 Jun 2008 16:40:13 +0800

Rue Jean-Calvin 11, 加尔文故居遗址, 1706年被毁. 现为日内瓦政府教育部门.

Murs des Réformateurs, 宗教改革纪念碑. 左起 Guillaume Farel, Jean Calvin, Théodore de Bèze 与 John Knox.

另有圣彼得教堂及宗教改革纪念馆等.

亞里士多德誡弟子

Mondain — Wed, 04 Jun 2008 01:52:10 +0800

Valerius Maximus, vii. 2. ext.11:

Aristoteles autem Callisthenen auditorem suum ad Alexandrum dimittens monuit cum eo aut quam rarissime aut quam iucundissime loqueretur, quo scilicet apud regias aures uel silentio tutior uel sermone esset acceptior. at ille, dum Alexandrum Persica Macedonem salutatione gaudentem obiurgat et ad Macedonicos mores inuitum reuocare beniuole perseuerat, spiritu carere iussus seram neglecti salubris consilii paenitentiam egit.

Ammianus Marcellinus, xviii. 3. 8–9:

Ne sit hoc mirum, homines profutura discernere non numquam et nocentia quorum mentes cognatas caelestibus arbitramur, animalia ratione carentia salutem suam interdum alto tueri silentio solent, ut exemplum est hoc perquam notum. Linquentes orientem anseres ob calorem plagamque petentes occiduam cum montem penetrare coeperint Taurum aquilis abundantem, timentes fortissimas volucres, rostra lapillis occludunt, ne eis eliciat vel necessitas extrema clangorem, isdemque collibus agiliore volatu transcursis proiciunt calculos atque ita securius pergunt.

聖人之治

Mondain — Sat, 03 May 2008 02:53:05 +0800

John Dryden, The Hind and the Panther:

By education most have been misled;
So they believe, because they so were bred.
The Priest continues what the nurse began,
And thus the child imposes on the man.
The rest I nam’d before, nor need repeat;
But int’rest is the most prevailing cheat,
The sly seducer both of age and youth:
They study that, and think they study truth:
When int’rest fortifies an argument,
Weak reason serves to gain the wills assent:
For souls, already warp’d, receive an easie bent. (389 — 399)

Alexander Pope, An Essay on Criticism:

Of all the Causes which conspire to blind
Man’s erring Judgment, and misguide the Mind,
What the weak Head with strongest Byass rules,
Is Pride, the never-failing Vice of Fools. (201 — 204)

Jacob Cats, Moral Emblems. p. 156 ff.:

Wat de seuge doet, moeten de biggen ontgelden.

WHAT THE SOW DOES, THE LITTLE PIGS MUST PAY FOR

WHEN the old Sow has play’d her pranks,
And upſet tubs and pails around her,
Out comes the Maſter in a rage,
With broom in hand, reſolv’d to pound her :

But ſhe, well vers’d in all his oaths,
And in their meaning full confiding,
Runs off and leaves her pigs behind
To bear the blame and get the hiding.
And they, poor pigs, though innocent
Of all the harm, deſpite their ſqueaking,
Get beat all round and made to ſmart
For all the big Sow has been breaking.

‘Tis thus we often ſee in life,
The great misdoers ſave their bacon,
While blame and puniſhment alike
Fall on the ſmaller folks when taken :
How Kings and Statesmen for their faults
Get ſcatheleſs off, nor fear vexation,
While all the ills which they have wrought
Are felt and paid for by the nation.

——

CE que la truye forfait, les porceaux souffrent.

QUIDQUID delirant Reges, plectuntur Achivi. — Horace i. Epist. 2.

DAT veniam Corvis, vexat censura Columbas. — Juven. Sat. 2.

Πολλάκι καὶ ξύμπασα πόλις κακοῦ ἀνδρὸς ἐπαύρει.

Id est.

SÆPE universa civitas viri mali scelera luit.

IL peccato del Signore souvente fa piangere il vassallo.
Un fa il peccato, l’altro la penitenza.

DER Herren sünd, der bauren büss.

WANNEER een Prinz springt uyt den bant,
Daerom lijdt dickmael al het lant.

MANCHER muss entgelten des er nie genossen hat.

QUID agimus hoc casu? feramus. Nam quemadmodum sterilitatem, aut nimios imbres, aut cætera naturæ mala; ita luxum, ambitionem et avaritiam dominantium habeamus.

SICHEM rapuit, et agricola plectitur. — Arabian Adage. Vid. RICHT. Axiom. Œcon. 24, 25.

References and Links

John Dryden, The Hind and the Panther.
Alexander Pope, An Essay on Criticism.
Jacob Cats, Moral Emblems. (Google Books)

评怀特«基督教世界科学与神学论战史»

Mondain — Fri, 28 Mar 2008 05:53:35 +0800

因不满于教会办学的方针, 安德鲁·迪克森·怀特(Andrew Dickson White, 1832 — 1918)创办康乃尔成为他世俗大学理想的实践. 事情当然并不一帆风顺, 来自教会的压力“激励他下决心要从历史的角度研究神学对思想自由的干涉和对科学发展的影响问题”. [1] 于是, 经过20年的努力, 终于完成了两卷本 History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (中译本«基督教世界科学与神学论战史», 由广西师大出版社, 2006).

怀特的冲突论

通过对现代科学(不仅包括了物理、化学、天文、地理等自然科学, 考古、历史等社会科学也包括在内)发展历程的回顾, 怀特控诉了神学教条在各个领域对科学发展的阻挠, 对科学家的迫害, 以及对科学新思想的压制, 简直罄竹难书. 教条主义捣乱,失败, 再捣乱, 再失败, 直至灭亡. 而最后的胜利一定是属于科学的. 这本书常与 John William Draper 所著 History of the Conflict between Religion and Science (1874) 相提并论, 被视为宗教与科学“冲突论”(conflict thesis)的代表作. 这种十九世纪的偏见认为宗教与科学之间的关系是相互冲突的, 在今天看来已经显得陈旧:

. . . 作者的科学观基本上还是非常朴素的经验主义观点. 科学基本上被看作是经验的归纳, 被简单地当作对世界的正确表象, 是与宗教教义竞争和冲突的命题系统. . . . 19 世纪流行的科学中立客观的形象已经完全褪色, 宗教与科学之间存在截然区别的假定不再有效, 书中所说的科学与神学教条之间的冲突, 许多情况下实际上既可能是具有持有不同科学观点的神学家之间的分歧, 也可能是持有不同神学观点的科学家之间的矛盾. 神学和科学的分歧纠缠在一起, 远比书中所描绘得简单图景要复杂得多. 另一方面, 作者的神学和宗教观同样也过于朴素. . . . 怀特这本讲述科学与神学教条冲突故事的书, 实际上是在讲述一种当时处于边缘化的基督教神学. [2]

这是由于时代的限制, 就怀特的«论战史»而言, 当然是时代局限性的产物. 笼罩在这种冲突论的阴影下, 怀特处于一种两难的困境: 他并不能接受宗教与科学之间的冲突. [3] 为把宗教从与科学的“进攻”中解救出来, 怀特有意区分“宗教”与“神学”, 前者“来源于它的神圣创立者的心灵和头脑”, 而后者则“不仅是科学探索而且也是更崇高的宗教精神本身不共戴天的敌人”. 但这一区分并不能使怀特脱出“冲突论”的窠臼.

这是因为, 首先, 怀特 ad hoc 的区分使得其冲突论无法证伪的. 宗教并非因与神学分家而避免了与科学的冲突, 科学观却本末倒置地成了区别“宗教”和“神学”的标准.

其次, “宗教”与“神学”是紧密联系的, 引入这一区分试图将二者分开与其说是在解决问题, 不如说带来了更多难以解答的问题. 怀特不想把孩子和脏水一起泼掉, 但是“宗教”和“神学”并不能像孩子和脏水那样易于分辨, “对于这二者的本质与联系的论述似乎不是很充分”, [4] 在两者的分界上他没能有清楚的认识. [5] 作者认为基督教神学中随时到来的末世(imminent eschatology)严重制约了科学的萌芽, 但这却正好是基督教“神圣创立者的心灵和头脑”里最重要的“宗教精神”.

并且, 和十九世纪许多自由派神学家一样, 怀特在从“宗教”中剥离“神学”的同时, 又以其自己的理想观念又取而代之. 怀特试图使宗教摆脱教条, 去伪存真, 却使宗教沦为某种空泛的伦理教条. [6] 宗教被抽空, 其与科学关系中的正面因素也因之显得空洞. 从而更阻碍了怀特正确认识两者之间的关系.

因此, 怀特对“宗教精神”和“神学教条主义”的刻意区分以示与 Draper 划清界限, 是其带有误导性的遁词, 而非论证“冲突”结论的前提. [7]

冲突论的缺陷

科学与宗教之间的关系是复杂的, 不加辨别地一概以“冲突论”来看待历史, 本身就是不科学的. 比如, 当怀特把教会的高利贷禁令当作神学教条禁锢经济活力而进行批判的时候, 他认为似乎只有宗教教义上的理由, 却没有把这项政策以经济的角度来进行分析. 但这样的观点恰恰是怀特整本书所批判的. [8]

书中常常大量引用教父言论, 然后把反科学的帽子扣在这些现代科学诞生之前教父头上. 如此以后人的科学进步观强加给古人, 也是有失公允的. 作者引用奥古斯丁所说“《圣经》的权威超过了人类心灵能力的总和, 除非以它的权威为依据, 否则, 不要接受任何东西”, 以此作为神学家以圣经权威抵制科学的依据. 然而作者忽略了奥古斯丁同样在为创世记注疏时确立的“审慎”原则, 即: 在解经时务必审慎, 以避免有违于科学的解释, 而为不信者笑. [9]

正是由于“冲突论”存在的这样那样的问题, 在 20 世纪以来受到了学者的广泛质疑与批判. [10] 简而言之, 这种冲突论的缺陷在于: [11]

其阻碍了对科学与宗教之间复杂关系的正确认识;
忽略了科学与宗教之间的良性互动;
过分强调“历史进步”的辉格史观;
简单化的二分法模糊了科学和宗教内部各种观点的差异;
曲解科学史上争议的本质(有的争议并非发生在科学与宗教之间);
将次要的争论夸大为科学与宗教之间冲突.

怀特«论战史»正误若干

尽管怀特«论战史»在引证注释十分丰富, (以至于成了很多人推荐此书的理由[12]), 但在具体的历史事件上, 却经不起仔细的考究.

例如, 在史实的认定上面就存在非常严重的硬伤. 本书中布鲁诺因宣传哥白尼日心说而被教会烧死的说法, 在国内流传很广. 而20世纪的研究者经过细致的研究认定, 布鲁诺之受到迫害, 主要是因为他热衷于赫尔墨斯神秘主义法术宗教的复兴, 期望以此替代败坏了的基督教. 这已经成为科学史上公认的事实. [13]

与布鲁诺相类似, 书中还有两位被作者追认为“科学”而献身的烈士, Cecco d’Ascoli 和 Pietro d’Abano. (见第二章) 前者 1327 年被佛罗伦萨宗教裁判所判处死刑, 而后者通常被认为病逝于宗教裁判所审查期间. 但两人都不是因其关于对跖点的科学见解, 而是迷信色彩的学说受到宗教裁判所的调查. 佛罗伦萨历史家 Giovanni Villani 指出, Cecco d’Ascoli 不仅因为其著作中不正统的观念, 而是因他的傲慢得罪了嫉妒的同行和政治上的保护人. [14] 当代历史学家 Lynn Thorndike 则指出, 所谓 Pietro d’Abano 死于宗教裁判所官司期间的说法在十五、十六世纪之前从未曾见于史载. [15]

在对跖点和地球的形状的问题上, 怀特未能客观地看待神学对此问题的看法. 中世纪经院学者信奉亚里士多德学说而普遍认为地球是圆的, 这本不应成为神学与科学冲突的例子. 然而怀特采取了一种被他所批判的态度, 拿他找到的唯一支持“地球是平的”教会作家 Cosmas Indicopleustes 大作文章, 攻其一点, 不及其余, 此乃典型教条主义惯技. 实际上, Cosmas 的著作直到 18 世纪才翻译成当时欧洲通行的拉丁文, 产生影响极其有限, 遑论对科学发展的干预. [16] 而后人常说哥伦布航行目的是为了向世人证明“地球是圆的”, 也是纯属杜撰的传闻. 追本溯源, 这种无稽之谭可追溯至怀特等人的宣传. [17]

怀特认定罗吉尔·培根因科学实验精神而受到教会监禁(第十二章)也与事实出入. 据 Lindberg 指出, 培根之被监禁是可疑的, 即使真有此事, 也是由于他卷入了方济会内部关于神贫的争论(就是小说«玫瑰之名»中提到的那场辩论). 这完全是出于“神学教条”上的原因, 而与科学无涉. [18]

更广为人知者要数哥白尼与伽利略.

哥白尼生前并未受到教会迫害. 他迟迟不愿发表其结果并非出于对“神学家”们的恐惧, 因为早在他之前就已经有神学家开始探讨日心说, 如 Nicole Oresme 主教和 Nicolaus Cusanus 等人. 相反, 曾经有两位主教鼓励哥白尼出版其著作. [19] 而新教领袖路德、梅兰希顿和加尔文对于哥白尼的所谓攻击也是怀特以只言片语上纲上线. 所谓路德攻击哥白尼是“笨蛋”不过捕风捉影; 而梅兰希顿后来改变对哥白尼看法而持温和态度也因怀特偏见而被蒙蔽; 至于加尔文反对哥白尼的误传, 其始作俑者也正是怀特. [20]

在伽利略一案中, 怀特再次武断地将争论双方脸谱化, 将复杂多面的历史简单化, 以符合其宗教科学冲突论的要求: 一方是愚昧颟顸教条神学家, 而另一方是科学真理的化身. 然而, 这样二分法并不符合历史, 盖因当时科学家与教士这在很大程度上是互相重叠的群体. 案件既有宗教上的论辩, 也有学术的争鸣. 伽利略得到有教会人士的支持, [21] 而反对伽利略的意见也有出于科学上的理由. [22] 怀特还提到一个细节, 画家 Cigoli 受加利略影响, 在一副壁画把月球表面画上了山脉低谷, 从而受到牵连. 然此事查无实据, 并无证据表明 Cigoli 的壁画遭到教会谴责. [23]

至于赫胥黎与牛津主教威尔伯福斯之间“那场争论的性质也主要不是科学与宗教之间的冲突, 而是不同科学’范式’之间的竞争”. [24] 威尔伯福斯对赫胥黎的出言不逊(“祖上哪位是猢狲变的?” 似为英式解嘲)也是不可靠的传说. [25]

在医疗卫生方面, 怀特指责教宗波尼法爵八世诏令禁止人体解剖实验, (第十三章) 但波尼法爵的诏书并未明文禁止解剖人体, 也未在具体实践中阻止医学教授从事人体解剖. [26] 怀特指责宗教压力迫使解剖学创始人维萨里踏上朝圣之旅, 而间接导致其死于船难, 并以阴谋论的方式无端怀疑. 当然, 这也是毫无根据的. [27] 关于 James Young Simpson 的产科麻醉术的争议则发生在伦敦与爱丁堡的产科与外科医生之间, 出于宗教理由的反对也被证实为空穴来风. [28] 而卫斯理之相信巫术的存在(这当然是因为时代局限性), 也不意味着他反对精神医学. 相反, 他曾推荐 Henderson 大夫治疗“疯病”. [29] “附魂”在十九世纪的复兴, 也使人怀疑怀特对心理学的胜利过于乐观. 甚至, 现代鬼神之说也从心理学中寻找支持, 反有助长之势, 而没有如怀特所料那样视若仇雠. [30] 怀特认为 Cotton Mather 其因推广种痘而受到不敬虔的谴责. 但 Perry Miller 则强调, Mather 受到指责是因为他的自大自私, 不计后果地拿他人性命来试验, 以表现自己的姿态立场之故. [31]

同样在新大陆, 弗兰克林发明避雷针科研成果未能立即转化为生产力, 也不是因为教义或者教会曾有禁令(教宗本笃十四是避雷针的支持者), 而是因为当时科学家尚未完全搞清楚避雷原理(如科学家 Nollet 神甫对弗兰克林的批评), 而又无法向公众解释清楚为什么引来闪电后再送到大地对建筑物是无害的. [32] 至于认为发生在 John Winthrop 与 Thomas Prince 之间关于避雷针与地震的论战为一场教条神学与科学之间的冲突, 也是对这一事件的误读. 这是因为, Prince 牧师并不教条主义, 而对科学的态度相当开放, 积极倡导新学, 热诚拥护赛先生. 矛盾的原因完全不是因为教条主义攻击科学, 而是因为 Prince 企图以采取科学的方式, 而没有站在一个神学家应该采取的神学立场. [33]

结论

因其主题先行的方法和有失偏颇的记叙, 使得怀特的«基督教世界科学与神学论战史», 很难成为一部客观的信史. 想要拿这本书当“科学史教篇”容易误导后学.

参考文献

闲云. 科学、宗教与神学 — «基督教世界科学与神学论战史»述评. 载«世界哲学», 2006年02期.
蒋劲松. 迟到的邂逅 — 读«基督教世界科学与神学论战史»
Glenn C. Altschuler, “From Religion to Ethics: Andrew D. White and the Dilemma of a Christian Rationalist,” Church History 47, no. 3 (1978): 320.
闲云.
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賴馬魯斯 H. S. Reimarus

Mondain — Mon, 17 Mar 2008 01:59:40 +0800

H. S. Reimarus

普遍的看法咸同意史怀哲博士在其名著 The Quest of the Historical Jesus 里(ch. 2)所说的, 賴馬魯斯(Hermann Samuel Reimarus, 1694 — 1768)乃是最早以历史科学的方法探寻耶稣生平的学者. 不过, 细究起来, 賴馬魯斯也是站在巨人的肩膀上. 在«為何會有歷史耶穌的問題出現?» (張國棟, 文見歡. OCCR) 里说:

一般研究都將歷史耶穌的探索追溯至 Reimarus, 但 N.T. Wright 指出其實賴氏是根據比他更早期的英國自然神學家而寫出其研究, (Wright, 1992) 而 G.W. Dawes 也認為在 Reimarus 之前, Baruch Spinoza (斯賓諾莎)的著作已為 Reimarus 鋪路. (Dawes, 1999:2, 54)

Wright, N.T. (1992) , “Quest For the Historical Jesus”, p796–802 in vol. 3 Anchor Bible Dictionary. D. N. Freedman, et al. Garden City, NY: Doubleday

Dawes, Gregory W. ed. (1999) The Historical Jesus Quest. Louisville: Westminster John Knox

賴馬魯斯关于耶稣的工作身前从未发表, 直至逝世之后才由他的学生莱辛匿名出版: Fragmente eines Ungenannten («无名氏断片», link). 立即遭到 Johann Salomo Semler (圣经学者, 曾提出关于旧约正典的亚历山大假说) 的激烈反驳. 一直到大卫·施特劳斯(David Friedrich Strauss)以前, 賴氏著作的价值未曾受到其应有的重视. 今天, 随着学术的进步, 回过头来看其观点早已显得陈旧. 尽管如此, 这都无从抹煞賴氏于学术史上作出的原创性的贡献.

撮要言之(实际上是史怀哲撮要的撮要), 賴氏的观点可以作这样的归纳.

首先, 在四福音的记载中, 賴馬魯斯试图把耶稣从使徒的教训剥离出来. 他发现, 耶稣教训的中心思想在于“国度”或者“天国”降临的“好消息”, 但耶稣并没有对“国度”作出解释. 他的听众不需要他解释什么是“天国”, 他们都早已期待这个“天国”, 将他们从罗马人的轭下解救出来. 而耶稣就给他们带来这个宣告, 应许给他们一个弥赛亚的天国.

他试图使犹太人相信他就是给他们带来“天国”的弥赛亚. 但賴馬魯斯认为, “天国”是世俗的, “弥赛亚”或曰“神的儿子”只是替天行道式的造反起义. 然而, 犹太人并没有如耶稣所料, 追随他举事. 他没想到他会被捕, 以至于被迫着发出最后的吼声“以利, 以利, 拉马撒巴各大尼!” 他的门徒们原本都以为“天国”即将来临, 谁也没有对发生的一切有所准备. 他们依旧执著于耶稣未尽之事业, 继续努力, 以求贯彻.

于是, 他们开始为耶稣之死寻找属灵上的意义. 但, 如果耶稣没有复活, 这属灵上的意义也无济于事. 所以, 他们窃取了他的尸首, 五十天后(五旬节), 待其完全腐败而无法辨认, 他的门徒开始宣告耶稣, 并期待他的再来. 这种期待成了继续, 并维持这场运动的动力.

这就是賴馬魯斯对历史的耶稣和基督教信仰起源的解释. 他的贡献主要在于他试图对耶稣传道和使徒信仰的分离, 以及他从犹太教背景来理解耶稣的洞见. 而他关于使徒窃取耶稣尸首的理论则到后来由大卫·施特劳斯给予指正. 史怀哲指出, 賴馬魯斯主要的问题在于, 他认为, “天国”灵性属天的涵义是在世俗属地“国度”运动失败之后才发展起来的. 他未能认识到, 在耶稣的教导中两者是并行的, 兼而有之, 既远在天边, 而又近在眼前. 弥赛亚之为精神领袖并非是在一个政治运动失败后的神化. 在这场运动中, 耶稣的两种角色本来就是交织在一起的.

異端消滅, 教中元首和睦

Mondain — Sun, 09 Mar 2008 22:38:43 +0800

近日泰晤士報传闻(March 6, 2008), 教宗将于神学研讨会上(Ratzinger Schülerkreis)发表他对路德神学的见解, 肯定其为教会改革家, 而不是当作异端谬说. 然偏听则暗, 兼听则明, 天主教媒体並不以之为然(Catholic World News, Mar. 6, 2008. HT: John McBryde). 現任教宗是学者, 其对于路德的意见更接近学术观点, 而未必是天主教会训导立场. 他关于路德的看法见访谈 Joseph Cardinal Ratzinger, “Luther and the Unity of the Churches: An Interview with Jospeh Cardinal Ratzinger”, Communio 11, no. 3 (1984): 226. (HT: Inhabitatio Dei)

我重罪人, 懇祈天主護佑當今教宗本篤十六, 賞賜聖教大行, 異端消滅, 教中元首和睦. 未奉教者. 普賜進教事主. 及垂憐聖教會, 賜之諸恩, 以至死后, 挈我靈魂升天, 享無限福. 亞孟.

附: 主起來吧通牒 — 公元一五二〇年六月十五日 (Bulla Exsurge Domine)

茲將「主，起來吧」的詔書中所列舉的路得異端，臚列如下：

新約的聖事，賦予那些沒有阻礙的人們成義的恩寵；這是異端人的主張，但也是平素熟習的主張。

不承認罪還留在一個領洗後的孩童身上，乃是踐踏保祿同時也是足踐基督的事。

罪的燃料，即使沒有本罪，也阻止一個出離肉身的靈魂，升入天庭。

臨終人的不全愛德，一定帶給他本人大大的畏懼，而這種畏懼，祇就其本身而言，已足以構成煉獄中的罪罰而阻塞了天國的去處。

懺悔分三部份，即…痛悔、告明、補贖；這個道理，在聖經上，且在古代聖的基督徒的教誨上，都沒有基礎。

誰苦回憶自己在過去的歲月裡，所犯罪過之重大、眾多、醜惡，而將喪失永福，遭受永罰，那麼，他就因痛心、決心、悔恨罪過而產生「痛悔」；這種痛悔使人成為假善人，成為更壞的罪人。

這是最真實的箴言，而且還是亙古迄今論及痛悔道理中最傑出的，那就是：「不再犯罪」，那就是無上的懺悔：因為最上等的懺悔，就是「新生」– (革新生活，重新做人)。

無論如何，你不要冒失，告明你的小罪，而且連死罪，也不要一一予以告明，因為你要知道所有的死罪，那是不可能的事。因此，在初期的教會裡，人們祇告明顯明的死罪。

當我們願意乾脆地告明所有的罪過時，這不啻是說，我們不願意留下什麼，該讓天主的仁慈，來給我們寬恕。

人除非相信赦罪司鐸，為自己赦罪，則他的罪，不會獲得赦免；而且，除非人相信罪已被赦免，則他的罪，還是存在著：因為罪之赦免，以及聖寵之賦予，那是不夠的，還該相信罪之赦免。

無論如何，你不要認為：爾罪之獲赦，是由於你的痛悔，而是由於基督的這句話：「凡你在地上所釋放的，在天上也要被釋放」(瑪：十六，十九)。因此，我說，你該相信，你是否獲得司鐸的赦免，而且你要勇毅地相信你已獲赦那就不管痛悔如何，你將真的獲得赦免。

假設告罪人，由於不可能而沒有發痛悔，或者，司鐸不是鄭重地，而是戲嬉地給告罪人赦罪，那麼，若告罪人相信自己已獲罪赦，他就千真萬確地，獲得罪赦。

在懺悔聖事以及在赦罪事上，教宗或主教，無異於一個最小的司鐸；而且，那裡沒有司鐸，那裡任何基督徒，不分婦女兒童，就(同樣可以給人赦罪)，一律平等。

誰也不該回答司鐸，說自己業已悔罪，而且司鐸也不該需求告罪人悔罪。

這是一大錯誤，即：誰若前往領聖體聖事，先該告解，先該自問良心沒有任何死罪，先該唸些經文而有所準備，否則的話，那「就是吃喝自己的罪案」(格前：十一，廿九)。反之，誰若相信並深信自己必獲恩寵，那祇有這個信心，就會使他們，成為純潔、相稱的人。

教會在公會中所規定的，似乎故意叫普通信友，領受聖體和聖血：因為鮑赫米人(Bohemi)領聖體兼領聖血者，也沒有成為異端人，卻成為裂教人。

教宗因此而頒發大赦的教會「功」庫，並不是基督及其聖人們的功績。

大赦是信友們的虔誠欺騙，以及善工的鬆弛；也就是「凡事我都可行，但不全有益」(格前：六，十二)之事之一。

為那些真正地獲得大赦的人，那些大赦，也不能免除他因自己的罪，在天主公義之前，所應做的罪罰。

信眾受騙，誤信大赦令人得救而有益於心靈的修養-(即有助於神修生活)。

大赦祇為公開的罪孽，是必須的，本來祇賜予那些心硬的和不忍耐的人們。

大赦為六種人，既不需要，亦無用益，那就是：(一)死人或將死的人，(二)病人，(三)合法地受到禁阻者，(四)沒有犯(重)罪者，(五)雖犯重大罪孽，卻並非公開者，(六)那些行善工者。

絕罰(即開除教籍罰)，祇是外在的懲罰；這並不使人與教會公共的，屬神的祈禱，斷絕關係。

(我人)應該教導基督徒，要愛那些受到絕罰的人們，而不要怕他們。

羅馬教宗-伯多祿的繼承人，不是基督在真福伯多祿身上，所建立的全球教會的基督代表。

基督對伯多祿所說的「你在地上釋放誰……」(瑪：十六…)這句話祇限於那些由伯多祿本人所束縛的人們。

這是一定的，在教會或在教宗手裡，並沒有規定信條，也沒有規定倫理律法或善工規律。

如果教宗同教會大部份人，講論如此這般，那麼，他也不會錯誤；那反對論調，還不是罪，或還不是異端，尤其是在那些為得救無關重要的事理上，一直到大公會議予以懲斥或贊同為止。

這為我們，是削弱(公)會議權威的途徑，是自由反對它們作為的途徑，是判斷它們法令的途徑，是自信地相信那自以為真實的事的途徑，不管那是為公會議所核准的或懲斥的，(都是如此)。

有些會為公斯當會議所懲斥的若望赫斯的主張(信條)，是非常合乎基督徒的，非常真實的，且合乎福音(精神)的，連整個教會，也不能予以懲斥的。

在一切善工中，義人犯罪。

做得好的善工，是小罪 — (是可以原諒的罪)。

焚死異端人，乃是相反(聖)神意旨的行為。

攻擊土耳其人的戰爭，是相反天主藉他們(的手)，來察-(懲斥)-我們的罪的(舉動)。

因著極其隱密的驕傲毛病，沒有人自知自己，不常犯大罪。

(人的)自主之權，在(原祖)犯罪之後，名存而實亡；而且，當誰做他自己(分)內事時，他就犯了死罪。

從那正典(綱目中的)聖經中，不能證明煉獄之存在。

煉獄中的靈魂，對於她們的得救，並不安全，至少不是所有的靈魂，都是安全的：或據任何理由，或從聖經，都無證實那煉靈本身，是已處於立功或增進愛德的環境之外了。

靈魂在煉獄中，一日尋求安息而怕懼受罰，那就一日不斷地犯罪。

藉我們世人的救助而出離煉獄的靈魂，比較那由自己煉淨罪罰的靈魂，享福更小。

教會的主教，與世俗的君主若拋棄所有狂妄的包袱，那就做得不壞了。

[教會的懲處]：我們對上述所有的各條，以及每一條錯誤謬說，予以懲罰、責斥，且完全棄之如遺，而視之為相對的異端、或為(令人)詑異者，虛假者，或令熱心人刺耳者，或令腦筋簡單的人受騙者，而與公教會真理，杆格不入者。

*當時馬丁路德的九十五條命題(*1447)，到處流傳；公元一五一七年被控於羅馬；教宗良十世，特派加葉德樞機，前往設法，使路德撤銷自己的主張，但一無成效，反而使路德變本加厲，乃於公元一五二〇年十二月十日公開地把教宗的詔書，付諸一炬；公元一五二一年一月三日教宗下「宜乎羅馬教宗」詔書(Bulla “Decet Rom. Pontificem”)，絕罰馬丁路德。

«教會訓導文獻選集», 1451 — 1492. (聖神修院圖書館)

Update: 新闻中提到的 Walter Kasper 枢机辟谣说, 媒体断章取义, 路德与天主教之间的“分歧仍然是泾渭分明的”. (kath.net, HT:Antonio Lombatti)

«錢默存神學輯校»上線 Limited Views upon Christian Ideas

Mondain — Tue, 19 Feb 2008 08:07:19 +0800

衆所週知, 錢鍾書是有名的學問家, 但他不是神學家也是毫無疑問的. 然而, 聖經經文教父神學«管錐編»都曾征引涉獵. 茲錄«錢默存神學輯校», 按«管錐編»頁碼依次編排, 以供索引參閱.

擇錢氏教父學三則, 摘錄如下:

p. 43. 然上帝無情, 則天人懸絕, 禱祀唐捐; 而上帝有情, 又下躋眾生, 無以高異. 於是談者彌縫補苴以求兩全, 或謂其“倒是無情卻有情”(passus est impassibiliter; impassibilis sed non incompassibilis — S. Athanase, quoted in Leibniz, Théodicée, Disc. prél., §22, Die Philosophischen Schriften, hrsg. C. J. Gebbardt, VI, 63; S. Bernard, quoted in Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, Kap. 5, Sämmtliche Werke, hrsg. W. Bolin und F. Jodl, 67).

p. 391. 西方千五百年前舊說亦有以為大道裂而學術分歧, 然各派相爭亦復相輔, 如樂之和乃生於音之不同(Truth is one; just as the Bacchantes tore asunder the limbs of Pentheus, so the sects both of barbarian and Hellenic philosophy have done with truth. The dogmas held by different sects coincide in one, either as a part, or a species, or a genus. For instance, though the highest note is different from the lowest note, yet both compose one harmony — St Clement of Alexandria, The Miscellanies, or Stromata, Bk. I, ch. 13, tr W. Wilson, “Ante-Nicene Christian Library”, IV, 389). [mondain 按: 錢引文有剪裁.]

pp. 574 — 5. «大壯»: “左有噬熊, 右有嚙虎, 前觸鐵牙, 後躓強弩, 無可抵者.” . . . 釋書擬喻有相類者, 而益險急. 如«法苑珠林»卷五七引«賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經»: “昔日有人, 行在曠野, 逢大惡象, 為象所逐. … … 見一邱井, 即尋樹根, 入井中藏. 有白黑二鼠, 牙嚙樹根; 此井四邊, 有四毒蛇, 欲螫其人. 而此井下, 并有三大毒龍. … … 所攀之樹, 其根動搖. … … 於時動樹, 趟壞蜂窠, 眾蜂散飛, 唼螫其人. 有野火起, 復來燃樹”; 鳩摩羅什譯«維摩詰所說經·方便品»第二: “是身如丘井”句下自註: “昔有人有罪於王, 其人怖罪逃走, 王令醉象逐之”云云, 己撮述之. … … 釋氏故事於中世紀傳入基督教神甫之耳, 改頭換面, 貫穿為小說者, 采及此喻, 易象為獨角獸(unicorn), 後來形諸圖繪, 又易為熊(bear), 然數典而浸忘其祖矣. (St John Damascene, Barlaam and Ioasaph, xii, Apologue, 4, “Loeb”, 187–9; A. Dobson, A Bookman’s Budget, 85–6).

“Limited Views upon Christian Ideas” is a online compilation of Ch’ien Chung-shu’s discussion (most of the time he quotes) on Christian literature, found in his collection of notes, Limited Views (管錐編). A partial translation Ch’ien’s works by Ronald C. Egan was published by Harvard University Asia Center in 1998. Here is a description:

Qian Zhongshu, Limited Views: Essays on Ideas and Letters. Translated by Ronald C. Egan.

This translation of 65 pieces from Qian Zhongshu’s Guanzhui bian (Limited Views) makes available for the first time in English a representative selection from Qian’s massive four-volume collection of essays and reading notes on the classics of early Chinese literature. First published in 1979, it has been hailed as one of the most insightful and comprehensive treatments of themes and motifs in early Chinese writing to appear in this century. Scholar, novelist, and essayist Qian Zhongshu (b. 1910) is arguably contemporary China’s foremost man of letters, and Limited Views is recognized as the culmination of his study of literature in both the Chinese and the Western traditions.